Dels màrtirs cristians d'al-Àndalus als màrtirs valencians del segle XXI

 Execució de Sant Eulogi, bisbe de Toledo i màrtir cordovés, en l'any 859

Les tropes musulmanes enviades des de Damasc entraren en la península Ibèrica l'any 711 i poc després hi establiren una forma de govern independent, encarnada en l'emirat omeia de Còrdova, que hi va regir de 756 a 929. Quan hi arribaren, evidentment, la península no estava buida, sinó que hi havia entre 4 i 7 milions d'habitants -les fonts són massa escasses com per saber-ho amb certesa- que, a nivell general, professaven el cristianisme o estaven sotmesos a governants cristians, procedents de la noblesa i la jerarquia eclesiàstica visigoda. La nova situació de domini islàmic, però, trasbalsà les coses. El fet que hi haguera una nova hegemonia política, cultural i religiosa, afegit a la contínua arribada de clans àrabs i berbers -que eren endogàmics, però captaven dones dels grups rivals, de manera que ells s'enfortien i afeblien les possibilitats de reproducció i perpetuació dels altres-, inicià un procés d'aculturació primer i d'assimilació completa després. De fet, uns segles després les comunitats cristianes eren pràcticament inexistents a tot al-Àndalus i el període dels almoràvits, de 1062 a 1147, es considera el final de tota mena de cristianisme andalusí.

Segons les hipòtesis de Richard Bulliet, el moment crucial del procés d'islamització es produí entre l'any 850 i el 950, quan, en un segle, es passà del 20%  al 50% de musulmans entre els pobladors d'al-Àndalus. A l'inici d'esta etapa, a més a més, fou quan l'Estat andalusí es definí com a malikista, una de les escoles més rigoroses de l'Islam sunnita, i es produí un fenomen molt poc conegut, però realment interessant per al coneixement històric de les minories en procés d'assimilació: el moviment dels màrtirs voluntaris de Còrdova. En concret, fins a 48 persones (Flora, Maria, Abundi, Adolf, Joan, Emiles, Jeremies, Coloma, Fàndila, Anastasi, Fèlix, Digna, Amador, Pere, Ludovic, Argimir, Àurea, Elies, Natàlia, Isidor i molts altres, fonamentalment de la zona que va de Còrdova a Sevilla) foren executades entre l'any 850 i el 859 perquè, intencionadament, feren declaració de la seua fe cristiana o blasfemaren contra la religió musulmana en llocs públics, per tal de ser ajusticiats segons ordenava la llei islàmica. 

Molts d'ells provenien de famílies mixtes, cristianomusulmanes, el que els feia legalment musulmans, però volien mantindre la fe cristiana de forma rigorosa, reaccionant contra el procés d'aculturació que observaven entre els seus congèneres. Així ho palesen els textos que van escriure els seus ideòlegs, com el Liber apologeticus martyrum, en què defensaven la immolació com a forma de fer reaccionar els altres cristians, als que acusaven de febles i detractors del cristianisme: tot i que molts no abjuraven de la seua fe, substituïen el llatí per l'àrab, vestien a la manera oriental, es circumcidaven, guardaven els dejuns propis de l'Islam, etc. Cal fer notar, a més a més, que estos líders eclesiàstics, com els abats Speraindeo i Samsó o el bisbe de Toledo, Eulogi, s'havien format o havien fet viatges per les terres del nord peninsular, com Navarra, Aragó i Astúries, on havien conegut societats en què el cristianisme era la ideologia hegemònica i dominant. El contrast entre estos llocs i al-Àndalus, on es constatava la progressiva arabització dels cristians, els dugueren a posicions tan extremes.

El moviment, però, acabà amb la detenció i l'execució del bisbe Eulogi en l'any 859. Fou una primera gran constatació del malestar cristià, que es repetí posteriorment amb certes revoltes a finals del segle IX a la zona granadina, que, tanmateix, foren apaivagant-se amb la pròpia minorització de la població cristiana. Cada vegada eren menys i amb un poder d'influència menor en una societat en què l'Islam com a religió i l'àrab com a llengua s'anaren consolidant per complet... Vos sona d'alguna cosa esta història? La podeu comparar a algun altre procés proper? Supose que molts de vosaltres estareu pensant en el nostre propi cas, el valencià. L'espanyolització nacional i la castellanització lingüística començaren realment com a fenomen de masses -no limitat exclusivament a les elits- fa un segle i mig aproximadament, i ara, per primera vegada en la història del País Valencià des de fa més de sis segles, els valencianoparlants han passat a ser minoria en la globalitat del territori. Això ha coincidit, a més a més, amb un apoderament de certs sectors socials valencians i una intensificació palpable de les formes extremes del nacionalisme espanyol durant els darrers anys. Els màrtirs no haurien de tardar a aparéixer, o potser ja ho estan fent a la seua manera...

Segurament la comparació és massa arriscada, però el que és cert és que eixos tres fenòmens -minorització, apoderament i intolerància- estan donant-se. Les dades d'ús del valencià, en primer lloc, són clares: s'ha passat del 55,1% de gent que parlava valencià a casa en 1992 (sempre, quasi sempre, més que en castellà o indistintament) a un escàs 37,2% en 2010. En eixe mateix període, del 67,5% que deia saber parlar el valencià s'ha disminuït a un 48,5%, i estem referint-nos exclusivament a la zona valencianoparlant del país (deixant fora els 600.000 valencians de la zona castellanoparlant). Els valencianoparlants, doncs, han passat a ser minoria en tots els sentits. L'evolució, evidentment, té molt a vore amb el creixement demogràfic del país, que en eixos 18 anys ha passat de 3,9 milions d'habitants a 5,1 milions, un 23,6% més de població, quasi tota arribada de llocs on no es parla valencià. No obstant això, el fenomen també està intrínsecament relacionat amb la feblíssima política lingüística de promoció del valencià, tant a l'ensenyament com a qualsevol altre àmbit, que s'ha dut a terme des dels òrgans de govern. 

No debades, en altres territoris amb uns balanços demogràfics similars, la trajectòria de l'ús i el coneixement de la llengua pròpia ha sigut ben diferent: a Catalunya, per exemple, l'ús familiar només ha caigut del 53,3% al 52% entre 2003 i 2008 (etapa per a la qual hi ha dades, amb un creixement de la població del 10%, de 6,6 milions a 7,3 milions d'habitants, durant eixos anys). Molt més espectacular ha sigut l'evolució del coneixement de la llengua: si bé en 1991 un 68,3% dels catalans sabien parlar català, en 2007 eren fins a un 75,6%, tot i les contínues arribades de nouvinguts, com a resultat, sens dubte, de les constants campanyes per tal de prestigiar i promoure el català. Al País Basc els avanços en el coneixement de l'eusquera han sigut encara més notables: si bé en 1981 només el 32% de la població era bilingüe (tan sols un 21% era capaç de parlar basc i l'altre 11% el podia entendre), en 2011 fins al 49% ho és (amb un 32% de població bascoparlant activa). De ser minoria, doncs, (en 1981 el 68% dels bascos eren monolingües castellans) s'ha passat a un equilibri en què el basc agafa cada vegada més força. 

El sistema d'ensenyament i l'hegemonia política i cultural del catalanisme i el basquisme han sigut fonamentals en eixos processos. Al País Valencià, per contra, l'hegemonia de l'espanyolisme castellanocèntric ha tingut efectes devastadors per a la llengua valenciana. Això, però, també ha coincidit amb les primeres generacions de valencians contemporanis educats en valencià. Tot i ser minoria, per primera vegada han tingut possibilitat de fer vida en valencià en molts àmbits que no havien imaginat els seus antecessors i alguns d'ells, imbuïts de valencianisme, han aspirat a la completa normalització del valencià en el seu país. Eixa aspiració, a més a més, s'ha vist reforçada per l'apoderament que han permés l'educació, l'accés a la cultura, les noves tecnologies i el coneixement d'altres situacions que a priori podrien ser anàlogues en el context de l'Estat espanyol, com la de Catalunya i el País Basc. En conseqüència, el contrast entre els desigs propis i la situació real del País Valencià, tant a nivell d'hegemonia política com cultural, causa un malestar evident entre eixos valencians apoderats (com, en certa manera, els passava als cristians d'al-Àndalus, sobretot a aquells que havien vist amb els seus propis ulls la preeminència del cristianisme en altres territoris).

Cal afegir a este fenomen el de la intensificació recent de les actituds intolerants de l'espanyolisme dins del territori valencià. Hi intervenen ací l'odi creixent a l'alteritat castellanoespanyola, especialment arran del creixement de l'independentisme català, i la pròpia minorització dels valencianoparlants. Com que el valencià està cada vegada menys present dins la societat valenciana i com que aquells que els molesta tot allò que no siga una Espanya castellanoparlant estan cada vegada més envalentits i molests amb els que parlen altres llengües, els conflictes han començat a sorgir, precisament amb els valencians que volen normalitzar el valencià en la seua vida quotidiana. En pocs mesos hem assistit a nombrosos casos d'imposició lingüística: Carles Mateu, d'Almenara, ha sigut condemnat a presó en tant que el jutge ha al·legat  que no volgué parlar en castellà per a allargar el moment de sotmetre's a l'alcoholímetre de la Guàrdia Civil; Laura, de Castelló, va ser expulsada de l'Arenal Sound per parlar en valencià als membres de la seguretat privada; Cristian, per la seua banda, hi va ser agredit; Miquel Gironés, d'Ontinyent, va ser detingut per la policia nacional espanyola a la ciutat de València per la mateixa raó; Elvira va ser humiliada a la consulta del metge, a Castelló, també per parlar en valencià, etc.

Tot plegat, la minorització dels valencianoparlants sumada a l'apoderament d'alguns d'ells i la intolerància creixent d'una part de l'espanyolisme -especialment del que ocupa forces de poder- està fent incrementar els casos de conflicte. Salvant les moltes distàncies, és un cas similar al dels cristians andalusins del segle IX, que veien com la seua posició s'afeblia i anaven camí de ser assimilats per uns patrons hegemònics arribats de fora, en un context en què la minorització pròpia i la imposició externa s'enfortien. En aquell cas tractaren de llançar un crit de rebel·lia mitjançant el martiri voluntari. Ara, evidentment, no arribem a eixe punt, però ser conseqüent amb la pròpia consciència valenciana i valencianista està causant conflictes, cada vegada més habituals, amb la identitat espanyola i espanyolista que no entén la pluralitat i la diversitat com a fets positius, sinó com una mena de molèstia insuportable que cal exterminar. Històricament hi ha hagut molts casos d'imposició lingüística, però segurament no hi havia una capacitat de resistència com la que ara tenim certs sectors valencians, des de la nostra defensa de determinats drets cívics. A qualsevol ens pot tocar i, ans al contrari, eixos casos no ens deuen espantar i afeblir en la nostra posició lingüística, sinó encoratjar a utilitzar el valencià en qualsevol àmbit de la vida pública i privada. Conec, desgraciadament, massa persones valencianoparlants que sempre utilitzen de primeres el castellà, persones que tenen el valencià com a llengua familiar i fins i tot laboral (què no faran els que tenen el valencià com a llengua exclusivament de família?). En este sentit, a l'espera que els temps polítics canvien, el nostre exemple ha de ser cabdal en la revifada del valencià: com ja vaig explicar ací, l'ús crea l'ús i, a més a més, és un fenomen exponencial. Si no l'utilitzem nosaltres, altrament, qui ho farà? Estarem sent amargs còmplices de la seua desaparició...

En tot cas, també sabem que la immolació dels cristians d'al-Àndalus no va conduir enlloc, sinó que tres segles després havien sigut completament assimilats, tant a nivell religiós com lingüístic i identitari. És a dir, que eixa fidelitat extrema a les idees en un moment concret tampoc garanteix per si soles la reversió d'una situació de minorització. La solució complementària, més bé, sembla passar pel mateix fenomen que hauria garantit la pervivència dels cristians andalusins, és a dir, tractar de ser hegemònics en tots els àmbits de la societat: en la política, l'economia, la cultura, etc. O som capaços de fer que els discursos valencianistes, centrats en el País Valencià i les particularitats de la cultura valenciana, siguen el centre dels pensaments i els actes de la majoria d'agents socials del territori valencià, o aquells que som valencians, valencianistes i valencianoparlants, correrem la mateixa sort que aquella minoria cristiana en procés d'aculturació al segle IX: serem assimilats i perdrem les especificitats que ens fan ser un poble propi, el poble valencià tal i com l'entenem hui en dia. La fidelitat lingüística és completament necessària, coste el que coste, malgrat qualsevol possible agressió, però també l'hem d'acompanyar d'un valencianisme quotidià que servisca per a anar construint el nostre país.

Sé que molts de vosaltres esteu en eixos dos camins i no puc més que congratular-vos per això, amb la certa recança que provoca el desig perquè en fórem molts més. Estes són simplement unes reflexions, crec que de quan en quan necessàries, per tractar de comprendre en quina situació estem i per què ens passa el que ens passa. Ànims de tot cor als que tracten de fer del valencià una llengua útil en qualsevol àmbit, i que per això mateix pateixen imposicions lingüístiques, siguen del caire que siguen, puix a voltes són simples humiliacions quotidianes que no arriben als mitjans de comunicació. I ànims, igualment, als que participen o simpatitzen amb el moviment valencianista, fonamental per a la reproducció de la consciència col·lectiva valenciana, per a la pervivència del valencià i per a la millora de la qualitat de vida de tots els valencians. En estes ocasions, i d'una forma un tant irredemptista, potser com la de certs cristians que visqueren a al-Àndalus sota domini islàmic, em venen ganes de cridar ben fort: Visca el País Valencià!!

400 anys de l'expulsió

Mentre feia cua a l'INEM he tingut temps d'anar llegint un text escrit per Stefano Cingolani que eixirà publicat en breu entorn de la pietat de Jaume I (fou un home pietós o no?). En parlar de la visió que dóna del rei el canonge aragonés instal·lat a València Bernardino Gómez Miedes, el primer biografiador de Jaume I amb les seues obres de 1582 i 1584, en ressalta que és un text destinat al futur Felip III i que a la manera d'espill de reis li indica que per a construir i mantindre un imperi són necessàries cinc virtuts: bondad, religión, justicia, constancia y disciplina militar. El monarca catalanoaragonés destacava en la segona i en la cinquena; fou un rei cristianíssim i invictíssim, destructor de l'islam i propagador del cristianisme a través de les seues victòries militars:

Su religión fue cosa divina, por aver siempre insistido en hechar del mundo la falsa secta de los moros, para introduzir la verdadera religión christiana.

No he pogut evitar relacionar eixa visió de Jaume I tres segles abans amb el creixent ambient antimusulmà que culminaria amb l'expulsió dels moriscos 25 anys després, precisament per ordre de Felip III. El mateix Cingolani, tot seguit, en fa esment d'esta relació. Eixa consideració certament coincideix amb els desitjos de Jaume I, que, si bé va decretar l'expulsió total dels musulmans del regne de València en 1248 i va demanar en el seu testament a Pere el Gran que els "extirpara del regne", no va aconseguir que aquells se n'anaren o foren destruïts per complet. Contràriament, molts senyors feudals se n'adonaren de "l'avantatge" que constituïa mantindre els musulmans treballant les seues terres: com que eren l'enemic infidel els podien explotar amb molta més duresa que als vassalls cristians. "L'explotació de la diferència" en diu Josep Torró.

Així, la situació es mantingué de forma més o menys estable (amb moltes deportacions o fugides massives pel mig) fins la gran onada antimusulmana i els batejos massius impulsats pel moviment agermanat (1519-1522), en els quals segurament subjeia eixa mateixa explotació diferencial que proporcionava una mà d'obra musulmana realment barata bo i entrant en dura competència amb els assalariats cristians. La resta és més o menys conegut: els musulmans foren obligats a convertir-se passant a ser "cristians nous" en teoria però continuaren a la pràctica amb els seus ritus i costums islàmics. Finalment, després de dècades de coexistència tensa amb els "cristians vells", en un context d'uniformització religiosa i afebliment de la monarquia, Felip III decidí acabar allò que Jaume I havia començat a terres valencianes (amb les protestes evidents dels senyors feudals), expulsant en 1609 els musulmans de tota Espanya, que encara constituïen una tercera part de la població del regne de València.

Enguany, per tant, es compleixen els 400 anys d'aquella expulsió sistemàtica i completa, per la qual cosa es realitzaran diversos actes, exposicions o congressos finançats per diverses institucions públiques. En este sentit, cal destacar que, segons m'han informat, sembla que els governants de la Generalitat Valenciana -supose que imbuïts majoritàriament de catolicisme- han donat ordre de fer com menys coses millor, en contrast amb la celebració fastuosa del huité centenari del naixement de Jaume I. Almenys la Universitat de València ha pal·liat parcialment este buit amb l'exposició i el catàleg Entre terra i fe, la reedició del clàssic de Henri Lapeyre Geografía de la España morisca (1959) i la publicació de l'obra de Manuel Lomas El puerto de Denia y el destierro morisco (1609-1610).

Igualment, entre els projectes promocionats per la Casa Árabe -dependent del Ministeri de Cultura- destaca la docuficció Expulsados 1609 -produïda amb diners estatals, aragonesos i catalans-, en la pàgina web de la qual podeu trobar una bon resum històric i una bibliografia sintètica i molt ben triada de la qüestió (en la línia del que demanava l'altre dia Joan).

Finalment, tot i que encara no l'he pogut consultar, tinc molt d'interés a llegir l'obra que ha preparat Vicent Josep Escartí per a l'ocasió, Jaume Bleda i l'expulsió dels moriscos valencians, que edita i estudia un dels llibres que forma part de la Crónica de los moros de España (1618), escrita pel dominic algemesinenc Jaume Bleda, un dels principals impulsors de l'expulsió ja des de l'època en què Bernardino Gómez Miedes, el canonge amb el qual he iniciat el post posava Jaume I com a bon exemple per als Àustries hispànics: invictíssim, cristianíssim i destructor de l'Islam. La historiografia, diuen, no està feta per a jutjar moralment, però sí que tracta de conéixer a fons les causes i conseqüències dels fets històrics i, necessàriament, ha d'atorgar responsabilitats a uns actors socials o uns altres, ja siguen col·lectives o individuals. Per això, estudiar la figura de l'intolerant pare Bleda, ni que siga per entendre les causes de la seua intolerància em sembla una opció realment bona, per la qual cosa frise per llegir l'estudi d'Escartí.

D'exemples de tolerància dins de l'Església Catòlica també n'hi hagueren, però llavors acabaren imposant-se els altres. Si d'ací, contra les "lleis" de la historiografia, es pot extraure alguna moral és precisament que les persones, malgrat les tendències generals d'una època, sempre poden triar unes determinades opcions i que la lluita per eixes opcions té conseqüències tan reals i tràgiques com, per exemple, l'expulsió dels musulmans de 1609 (el que alguns intel·lectuals contemporanis, d'altra banda, van considerar "una sort" per als valencians). Un altre dia continuarem...

Una puntualització sobre les conversions

Migracions històriques dels grups humans des de l'Àfrica originària

Com haureu comprovat esta setmana, no vaig massa llarg de temps. I una de les coses que se'n ressent és Vent d Cabylia. Hui, de moment, tampoc puc traure d'on no n'hi ha -ja explicaré les raons-, però sí que m'agradaria aprofitar el blog per a fer una breu puntualització a una de les notícies de portada del Levante-El Mercantil Valenciano de hui diumenge que m'afecta directament. Un periodista del diari va tindre l'amabilitat de telefonar-me per complementar la informació del seu article sobre l'estudi publicat a l'American Journal of Human Genetics, segons el qual entre els valencians actuals hi ha un 15,1% d'herència genètica d'ascendència jueva sefardita i un 12,8% del Nord d'Àfrica.

Simplement volia puntualitzar la darrera frase: buena parte de estas comunidades [la jueva i la musulmana] se integraron entre la mayoría. En este mateix blog he tractat d'explicar com la invasió islàmica de la península ibèrica primer i la conquesta cristiana després comportaren dos trencaments poblacionals molt forts [ací o ací]. En conseqüència i en consonància amb el coneixement historiogràfic actual, també dic que només una part de les comunitats jueva i musulmana es va convertir i integrar entre la majoria. Bona prova que la majoria d'ells -sobretot el gran nombre de musulmans de la ruralia- no es convertiren són les definitives expulsions de 1492 i 1609. Això no lleva, com diu el reportatge, que hi hagueren conversos i assimilats a la societat cristiana. El meu cognom n'és una bona prova (de fet, vaig fer la prova del Genographic i, efectivament, els meus ancestres masculins són nordafricans, berbers I guess...).

CCIV, per ací no anem bé

Què se n'ha fet, de la taifa de Carmona?

Estos darrers dies la premsa valenciana s'ha fet ressò d'un anunci veritablement insòlit: el Centre Cultural Islàmic de València (CCIV), juntament amb sis associacions valencianistes, com ara la Plataforma Jovenil Valencianista, destacades pel seu anticatalanisme militant i pel fet de propugnar unes normes ortogràfiques diferents a les establides per l'Acadèmia Valenciana de la Llengua, han constituït una "Comissió del Mil·lenari" que pretén commemorar en 2009 el naixement del regne de València com un Estat islàmic en forma de taifa durant el període andalusí, de manera alternativa a la visió interessada -diuen- que presenta una Valéncia naixcuda en 1238 únicament vinculada al cristianisme i a la Corona d'Aragó, és a dir, segons les seues paraules la societat valenciana no va nàixer amb la conquesta de Jaume I sinó que el Poble Valencià té uns orígens molt més remots.

Dic que és un anunci veritablement insòlit per una senzilla raó: la base teòrica de les dos parts en qüestió és totalment contrària, com si s'ajuntaren l'extrema dreta i l'extrema esquerra per a celebrar el Dia de la Hispanitat. Per una part, les associacions anticatalanistes arrepleguen una vella tradició de pensament de l'arabisme hispànic -en què destacaren valencians com Julián Ribera- segons la qual el període andalusí a penes hauria influït sobre la societat hispanoromana, bo i limitant-se a l'arribada d'uns pocs invasors musulmans i a una islamització superficial: l'essència d'Espanya, -o del regne de València en este cas- seria, per tant, la mateixa des dels temps íbers i romans, amb una mateixa continuïtat poblacional i, per exemple, una mateixa llengua evolucionada des del llatí antic.

Per altra part, entre les diferents branques de pensament islàmic hi ha unes quantes que poden sustentar la reivindicació feta ara pel CCIV, però totes elles es basen, ben contràriament al que acabem de veure, en la plena islamització de les terres ibèriques durant el període andalusí. Una reclama l'especifitat d'un al-Àndalus que, tot i ser islàmic i de llengua àrab, formaria plenament part de la cultura europea occidental. Una altra nega que les expulsions dels musulmans entre les conquestes del segle XIII i la de 1609 foren realment efectives, per la qual cosa molts d'ells hi romandrien, el que explicaria, per exemple, les característiques culturals i lingüístiques dels actuals andalusos. Finalment, hi ha una altra branca que, reconeixent-ne l'expulsió total, crida als musulmans a lluitar per recuperar el "paradís perdut" d'al-Àndalus, com han fet més d'una vegada els discursos públics d'al-Qaida.

Desconec quina d'estes ha estat la raó escollida pel CCIV per a participar en la Comissió, però, com acabe d'exposar, qualsevol de totes s'allunya moltíssim de les que poden adduir les altres associacions que l'acompanyaran. Segurament és tot molt més simple i l'únic que ha pretés el Centre Islàmic és reivindicar un passat musulmà que va tindre lloc a estes mateixes terres que ara habitem, ja que com ha declarat la seua presidenta, Amparo Sánchez Rosell, volen que siga una iniciativa només cultural, sense cap intencionalitat política. El problema, però, és que totes les interpretacions que hem vist tenen una clara intencionalitat política, i paradoxalment divergent: la primera visió tracta de minimitzar la influència musulmana en el territori ibèric i de negar per complet la relació històrica dels valencians amb els catalans, mentre que les segones o bé tracten de reivindicar el paper de l'Islam en la història d'Espanya o bé de legitimar ideològicament una expansió contemporània dels territoris de l'Islam. Tanmateix, cap d'elles concorda amb el coneixement historiogràfic acadèmic actual.

En primer lloc, a partir de la magna obra de Pierre Guichard Al-Andalus. Estructura antropológica de una sociedad islámica en occidente (1976) sabem amb certesa que la conquesta musulmana de gran part de la península ibèrica en el segle VIII va produir una radical ruptura amb el procés històric anterior: amb noves gents àrabs i berbers arribades del Pròxim Orient, d'Egipte i sobretot del nord d'Àfrica; amb l'assimilació, la liquidació o la fugida dels pobladors ibèrics autòctons; amb una nova fe, l'Islam; i amb una nova llengua, l'àrab. A al-Àndalus durant el segle X ja no quedava a penes rastre de la societat hispanogoda anterior, de religió cristiana i llengua romanç. Per tant, cap essència dels espanyols o dels valencians -tampoc la llengua o la "sang"- pot vindre de la societat que habitava els territoris andalusins.

En segon lloc, cap historiador professional, ni tan sols els anticatalanistes com Amparo Cabanes, que no ha donat suport a les pretensions de la projectada "Comissió del Mil·lenari", nega l'expulsió pràcticament completa dels musulmans de la península ibèrica entre els segles XIII i XVII (alguns pocs en quedaren, però assimilant-se plenament a la societat cristiana). Qualsevol persona un poc interessada en la història ho pot deduir: si llig la crònica de Jaume I veurà que els musulmans de València foren aparellats tots d'eixir de la ciutat el mateix 1238 o que en 1248 foren expulsats tants que ocupaven en fila cinc llegües de la devantera tro en la rereguarda. Encara se'n quedaren molts, però sempre segregats en moreries urbanes o aljames rurals, sense cap tipus de representativitat política territorial, i finalment foren desterrats en 1609, quan més de 100.000 musulmans hagueren d'abandonar les terres valencianes.

Tot plegat, per tant, no hi ha cap continuïtat entre al-Àndalus (o els estats de taifa) i els regnes cristians posteriors, com el de València o el de Granada, ni pel que fa a la població (oriental vs. occidental), ni pel que fa a la societat (clànica i tributària vs. de famílies conjugals i feudal), ni pel que fa a la llengua (àrab vs. llengües llatines), ni pel que fa a la religió (Islam vs. Cristianisme). En canvi, sí que hi ha una continuïtat essencial entre la nova societat que va nàixer de la conquesta del territori andalusí en el segle XIII i la societat valenciana contemporània, essencial no en el sentit d'invariable sinó dels trets que fan una cosa ser com és. Val a dir: les actuals fronteres del territori de la Comunitat Autònoma Valenciana responen quasi exactament a les del regne de València format per Jaume I entre 1233 i 1245 (i ampliat al sud posteriorment per Jaume II entre 1296 i 1304); la llengua valenciana prové dels colons que poblaren les nostres terres després de la conquesta cristiana; i la identitat col·lectiva valenciana, la identificació pròpia com a "valencians" dels habitants del nostre territori, és resultat del procés històric que naix de la creació del regne de València, no de cap taifa anterior.

Ens diem, parlem i som valencians del Sénia al Segura com a conseqüència de la creació del regne de València en el segle XIII i per això situem simbòlicament la data de naixement dels valencians el 9 d'octubre de 1238, tot coincidint amb l'ocupació cristiana de València, la capital que donà nom al nostre territori, al nostre gentilici i a la nostra llengua. Anteriorment sobre les mateixes terres que actualment ocupa el País Valencià es desenvoluparen altres societats, però no tenien res a veure amb la societat de tipus occidental que s'hi instal·là en aquell moment. És important conéixer la seua història, dels primers homínids, dels íbers, dels romans o dels musulmans, d'una banda, des d'un punt de vista general, perquè així contribuïm a la construcció i l'enteniment de la història universal, i, d'altra banda, des d'una visió particular, perquè molts dels seus elements conformen part de l'imaginari col·lectiu valencià pel gran lligam d'haver-se produït en les actuals terres valencianes: de les pintures rupestres a la cultura ibèrica (la Dama d'Elx o el Guerrer de Moixent), passant per les colònies romanes (encara devem el nostre nom a la Valentia del segle I aC) o el desenvolupament de la rica i potent societat andalusí.

Si els actuals musulmans valencians representats pel CCIV volen rememorar aquell passat és legítim que ho facen. De fet, alguns dels elements que han caracteritzat la societat o el paisatge valencians provenen de la societat andalusina: l'origen de les grans hortes fluvials, molts noms de poble, moltes paraules valencianes, la ceràmica, l'arròs, els castells, les torres, etc. Tanmateix, és millor que no ho facen de la mà de discursos històrics que tenen intencionalitats ideològiques, d'una banda, perquè, tot i que intenten evitar-ho, estaran posicionant-se políticament i, d'altra banda, perquè la majoria de la societat valenciana ja no podrà continuar considerant el CCIV com una institució seriosa i imparcial, sinó com una associació de fins dubtosos i idees gens clares.

L'any que ve, precisament, és també el quart centenari de l'expulsió dels moriscos en 1609, una efemèride que la Casa Árabe del Ministeri d'Afers Exteriors, així com també diverses Facultats d'Història, commemoraran amb diferents actes i congressos. Segur que el CCIV hi pot col·laborar o fer alguna proposta a la Conselleria de Cultura o la d'Immigració i Ciutadania per tal de recordar el passat musulmà que es va desenvolupar a les nostres terres, amb aquell dramàtic final. Per això li he enviat este mateix escrit a la Junta del CCIV i a la seua presidenta per tal de dir-los que encara estan a temps de retirar-se de l'anomenada Comissió del Mil·lenari del Regne de València i corregir una errada que no saben on els conduirà. Pense que és pel seu bé.

El silenci i la memòria

Les coses a comentar són massa per al poc de temps que dispose, així que encara hui faré referència a dos articles de l'edició d'El País del diumenge passat. D'una banda, el reportatge de Jesús Gutiérrez per a El País Semanal, "El silencio de Hernani", i, d'altra banda, la columna d'opinió de Josep Ramoneda per El País Domingo, "Los avatares de la memoria".

El primer, malgrat donar informació valuosa i necessària per fer-te'n una idea de la vida del municipi d'Hernani, el més gran (18.800 habitants) del País Basc en què governa l'esquerra abertzale (ANV, amb un 47% dels vots), així com de la manca de democràcia evident per a una part de la societat hernaniarra ocasionada pel clima polític i social proetarra, té passatges, al meu parer, repulsius, manipuladors i que únicament reprodueixen l'odi contra la ideologia abertzale, cosa especialment greu per l'enorme difusió del dominical d'El País. El to és constantment agressiu:

Las pintadas que ensucian las paredes del frontón de Hernani [si foren un altre tipus de pintades "serien un crit de llibertat", no embrutarien]... último bastión de la pureza nacionalista [qui ha parlat de puresa? per què lliga basquisme abertzale a termes relacionats amb el racisme?]... ¿Por qué la mayoría de sus votos siguen siendo para los violentos? [ANV=ETA seguint l'axioma encetat pel PP]... la sobreadaptación de los hijos de los inmigrantes al hábitat vasco (lo guay era ser de Jarrai) [simplisme al màxim]... Y si la abuela no se podía mover, se la llevaba en volandas hasta la urna [d'això en sabem prou al País Valencià per part del PP, incloent immigrants, censos unflats, etc.]... Un movimiento en principio político que se haría poco a poco con el control, vía opa hostil, de cualquier nueva iniciativa social, musical o juvenil que surgiera en el horizonte del pueblo [via opa hostil? a mi també em sembla que el PP ho controle tot al País Valencià, però reconec, encara que em fota, que, poc ça poc lla, és el que la majoria de la gent vol, ¿no serà que a Hernani passa el mateix?]... Demasiada gente miró para otro lado en Hernani cuando en una suerte de noche de los cristales rotos (como con la que se inició en 1938 el exterminio de los judíos en la Alemania nazi) se comenzó a perseguir a los concejales populares, socialistas y en menor medida nacionalistas; se asaltaron sus negocios y se les intentó linchar [tota la raó en denunciar de forma indignada la persecució política i els assassinats d'una banda de criminals amb suport social, però comparar això amb el nazisme i "l'extermini de jueus"?]... Hernani es agradable si te olvidas dónde estás [?]... Los jóvenes pasean consignas políticas en sus camisetas. Y el rock radikal atruena muy de mañana. Estamos en un parque temático de la izquierda abertzale que se extiende a lo largo y ancho del casco viejo [per favor!]... la entrevista [amb la regidora del PP perseguida] transcurre en el banco de un triste parquecito que apesta al vino rancio de la fiesta de la noche anterior... La violencia ha perdido músculo tras las treguas de ETA. Y por la ilegalización de una larga lista de organizaciones ligadas al universo etarra que tenía colonizado el pueblo... tres de los mejores aizkolaris de la provincia, Ángel Arróspide, Donato Larretxea y Arria V, se batían en el frontón cortando troncos. El presentador animaba en euskera. Ni una palabra en castellano [mare meua!]... No calen més comentaris.


El segon article, el de Josep Ramoneda, afortunadament, fa reflexions prou més positives i encertades, que afecten parcialment a la tasca dels historiadors (sobretot després d'haver rebut per correu electrònic cert muntatge nefast sobre els musulmans i Jaume I, que oportunament va retirar en Magí del seu blog). Veritats com a gratacels, tant a nivell espanyol: En la izquierda sería lógico que se produjera un debate de fondo, porque la recuperación de la memoria democrática no significa mitificar los escasos y precarios momentos democráticos de la historia de España. Pero algunos, siempre temerosos ante el griterío de la derecha, acusan a Zapatero de imprudente por introducir un factor de división. No sólo es legítimo echar una mirada al pasado con las lentes de una democracia consolidada, hecho insólito en la historia de España, sino que es una obligación si se quiere asentar en este país la cultura democrática que nunca tuvo. El miedo a decir las cosas por su propio nombre podía justificarse en los imprevisibles días del inicio de la transición, pero con la democracia consolidada sólo puede servir para que ésta cristalice en un nivel bajo de calidad. En el fondo es lo que buscan los que piensan que democracia es un día de elecciones y cuatro años para que el Gobierno haga lo que le dé la gana.

Com a nivell de les relacions de les nacions hispàniques amb d'altres (llatinoamericanes o de terres de l'Islam): En su afán de recuperación de la memoria [...] ¿qué puede hacer España en las conmemoraciones del bicentenario de la independencia de este [Mèxic] y otros países de Latinoamérica? [...] Limpiar las relaciones entre España y Latinoamérica de la verborrea de la hispanidad sería un buen servicio. Lo que puede hacer España -y en ello coincidían algunos de los intelectuales interrogados- es reconocer las atrocidades cometidas, exigiendo a los demás que también reconozcan las suyas por elemental principio de reconocimiento mutuo; revalorizar las aportaciones positivas (las dadas y las recibidas), y pensar en el futuro [sobretot açò].

Problemes d'habitatge

L'Avinguda de França en la seua bona època? La Vila-Joiosa? Benidorm? Cullera? Què va, què va: La Meca.

La societat d'inversors Investors Provident construeix Le Meridien Towers, uns edificis d'apartaments a la ciutat santa de l'islam que connecten directament amb la mesquita d'Al-Haram, la que conté al seu interior la Kaaba, la casa de Déu.

Doncs bé, els preus van dels mòdics 5000 euros per 6 nits en temporada baixa als quasi 1.100.000 euros per 25 anys que costa la suite reial.

Algú s'apunta a la peregrinació?

Via: Jàfer.

La mort del rei Turígit

Extractes de Coses evengudes en la ciutat e regne de València (1589-1628), de Pere Joan Porcar:

Desterro dels moros del regne. Dimats, a 22 de dit mes de setembre, a migjorn, feren crida de com lo senyor rey, dins tres dies s'embarquen dits moros en Dénia per a pasar-los fora mar [...]

Dimecres, a 30 de setembre de 1609, a les onse hores del matí pasaren per lo portal de la Mar molts carros carregats de mores y molts moros a peu y a cavall, per al Grau, a embarcar-se. Y eren de Alcàçer. [...]

Diumenge, a 4 d'octubre de 1609. [...] En est temps se donaren gran presa los moros de llochs prop de València, d'embarcar-se en lo Grau.

Portaren al rey moro Turígit. Dimecres, a 7 de dehembre de 1609, a les quatre hores de la vesprada portaren lo rey que havien fet los moros de la Mola [de Corts], que era vasall del duch de Gandia. [...] Y portava una capa parda y una casaca de pebret. Deia's lo dit home Vicent Turígit.

Sentèntia del rey moro. Dimecres, a 14 de dehembre de 1609, sentenciaren al dit Vicent Turígit y-l portaren ab un carro lligat a un bastó y ab ell frares de Predicadors y de Sant Joan de la Ribera, ab uns brasers de foch y ab unes tenalles y feyen com si l'atenallaven, y no li feyen mal, sols la cerimònia. Y li donaren un garrot al peu de la forca y.l feren quartos. Morí com a bon christià, que consolà a molts. Y li fien bona fama de que era caritatiu y amich de fer bé. Y posaren lo cap al portal de Sant Vicent, ab una corona de ferro, cap avall, a part defora del portal.

Miquel Barceló sobre Al Qaida

La RAF sobre Hamburg en 1943

En vista que la qüestió continua d'intensa actualitat i que la revista L'Espill ha publicat recentment -sense citar-ne la procedència (?)- una traducció de l'article que Miquel Barceló va escriure per a El País sobre Al-Qaida poc després de l'11-M, reproduisc també ací una traducció de l'article original:

"Al Qaeda, una criatura moderna"
Miquel Barceló és catedràtic d'Història Medieval de la Universitat Autònoma de Barcelona.

EL PAÍS Opinió - 29-03-2004

Després del recent atemptat de l'11 de març, a Madrid, potser resulte d'interès destacar breument alguns aspectes que puguen caracteritzar a l'organització Al Qaeda. Normalment, en els mitjans periodístics occidentals, es tradueix Al Qaeda (al qā'idah) com "la base". És correcta la traducció sempre que es faça notar que esta base no és immòbil, ni un refugi al qual es puga esporàdicament tornar. De fet, "la base" no està en cap lloc. És un fonament, un traç contundent sobre el qual quelcom es construeix. Fa referència, doncs, a la provisió de fonament d'una arquitectura, però no dóna indicis ni del seu caràcter ni dels eixos precisos que ha de tenir el que construeix. L'arrel Q’D produeix, ocasionalment, termes d'estacionalitat, de maduració. També significa seure. L'onzè mes del calendari islàmic deriva, justament, el seu nom (Du al-qi'dah) d'esta arrel. Pot, doncs, dir-se que la percepció dels especialistes en intel·ligència del caràcter dissipat de l'organització i del seu funcionament excèntric es correspon amb el nom.

No hi ha manera, d'altra banda, i a pesar dels molts esforços d'anàlisi i exegesi sobre el text alcorànic fundacional, d'establir connexions clares entre el tipus de discurs sorgit d’Al Qaeda -en especial, el procedent d'Osama Bin Laden i Ayman al Zawahiri- amb cap dels variats cànons del discurs islàmic. Ben mirat, fins i tot, la noció mateixa de yihad resulta ser, en l'Alcorà, ambigua, episòdica i inconsistent. La seua formalització com a part d'un projecte religiós és lenta i certament gens unívoca de significat. És defensable que el llenguatge religiós d’Al Qaeda puga procedir del wahhabisme, un moviment reformador (fundat pel jurista 'Abd al Wahhab, mort en 1791) que pretén reestablir una estricta pràctica religiosa antiga i actualment deformada, compatible, no obstant, amb elements seleccionats crucials de la vida moderna. És el cas conegut de l'Estat dinàstic d'Aràbia Saudita. Fins i tot sent així, esta procedència o vinculació no dóna compte satisfactori ni del caràcter disseminat d’Al Qaeda ni de les seues accions o, més exactament, de l'elecció dels seus blancs.

És pertinent, crec, insistir en el fet que, a pesar de la probable relació formal del seu discurs religiós amb el wahhabisme, no sembla argüible que Al Qaeda pretenga la reactivació d'un ordre islàmic rigorós i primigeni, perdut en un passat anterior al segle XVIII. No es tracta d'un artifici resurrector. Ni hi ha res, d'altra banda, en els discursos musulmans més prominents que incite a una permanent regeneració. O almenys no de manera singularment diferent al discurs religiós més genèric. Tampoc la seua inclusió en els moviments "islamistes", de límits difusos, afig intel·ligibilitat. Lluny, doncs, al meu parer, de ser Al Qaeda quelcom que ve del passat o un monstre viu atrapat incomprensiblement en una falla del món actual, s'entén millor com, justament, una criatura moderna.

Per entendre-ho així s'ha de tindre present, d'una banda, que mai hi ha hagut una centralització jerarquitzada que regule un únic discurs islàmic i, d'una altra, que les variants religioses s'havien anat constituint de manera fortament local i regional, generant cultures pròpies. Per descomptat que existien principis i fonaments, sobretot els jurídics, recognoscibles com comuns. No obstant això, fins a, almenys la meitat del segle passat, era difícil d'imaginar el sorgiment d'un, per dir-ho així, "islam cosmopolita" portador d'una reivindicació històrica. Cert que la discussió sobre la maldat d'Occident apareix textualment a finals del segle XIX de la mà de Ğamal ad-Din al-Afgani (mort en 1897) i que representa, també, la fonamentació del panislamisme segons la qual el musulmà no té nació ni la comunitat religiosa pot ser dividida per raons de naixement, llengua o govern. Precisament, la diàspora de musulmans a Occident, inimaginable per a estos novells panislamistes, ha produït efectes també llavors impensats.

La descontextualització dels musulmans de la contínua diàspora de les seues cultures religioses regionals ha fet possible, per primera vegada, la codificació d'un discurs islàmic simplificat, alliberat de discrets referents locals. Succeeix també que la vida moderna a les ciutats i regions europees, on han acudit a residir els musulmans, permet una juxtaposició de grups i porcions humanes de diferent regulació que no sembla afectar, per ara, al funcionament ordinari de la societat. Deu també advertir-se que en estos llocs es produeix una concentració tecnològica extraordinàriament densa i a l'abast de molts, que facilita la generació i creixement de comunicacions.

El contrast entre la imatge dels caps o portantveus d’Al Qaeda -Bin Laden i al Zawahiri- caminant amb anciana dificultat per una muntanya de pedres i matolls amb la dels jóvens agents de destrucció, dominadors d'una complicada logística, pot ser pertorbador i opaca per a un europeu, però resulta un missatge comprensible per a un musulmà precisament perquè no estableix cap connexió funcional operativa entre els dos grups de personatges. Se sap que els que produeixen la mort no estan a la muntanya, sinó entre els europeus.

La fixació de blancs d’Al Qaeda produeix enorme perplexitat entre els qui mesuren la capacitat de destrucció només en termes d'una organització de decisions i preparació jerarquitzada. Si no hi ha blancs distingibles per una caracterització tradicional militar és, segurament, perquè Al Qaeda s'ha atrevit a formular una pregunta terrible, i el que és encara més terrible, a contestar-la. Esta: es poden discernir diferències entre la malignitat política, l'Estat injust i les societats d'on emergeixen? La resposta, diu, és no. Altres, en un altre temps no molt llunyà, també la van formular i van trobar, encara que breument, la mateixa resposta. Els bombardejos massius sobre ciutats alemanyes, decretats per l'alt comandament de la Royal Air Force, a l'estiu de 1943 i que van causar uns 600.000 morts, donaven per suposat que la malignitat de l'Estat nazi era compartida per la societat alemanya. Naturalment, la majoria dels lectors i el que açò escriu considerem la pregunta improcedent, però, potser, hi haja lectors més audaços. En tot cas, els entorns de la maldat política són difícils de retallar amb precisió. El cas d’Al Qaeda és un exemple descoratjador. Quin és el seu entorn? I on està? La resposta a estes preguntes determinarà l'estratègia militar a seguir per europeus i americans.

El discurs religiós d’Al Qaeda encobreix clarament un discurs històric de major relleu al tacte intel·lectual. És un discurs simple organitzat entorn de la metàfora de "les Croades", la intervenció militar europea permanent, incomprensible, ultratjant. La vella qüestió del retard "material" de les societats musulmanes, la deformació colonial, Israel, tot, de colp, exposat, sintetitzat, simplíssim, transmissible en un llenguatge religiós convencional, comprovable en l'Alcorà, la recitació de Déu. A la falta d'objectius immediatament polítics dels atemptats que cerquen la mort, la mutilació i la minva pot anomenar-se-li, vanament, nihilisme o qualsevol altra cosa. Els que els duen a terme, que viuen entre europeus -que "estimen tant la vida com ells estimen la mort"- segurament descriurien els seus actes com de "retribució" que ha de ser forçosament personalitzada.

Els actes resulten tant més aborronadors quant són inexorablement descrits en un llenguatge antic i esquerp i com formant part d'un conte d'horror una vegada, fa ja molt de temps, dictat. Tot, per consegüent, és objecte de percepcions viciosament contràries que entorpeixen l'anàlisi. Bons exemples d'això són el descobriment d'un "terrorisme de rics" en Al Qaeda o una "demència històrica", la de l'islam, que, finalment, ha deixat sobre les platges d'Europa unes criatures feroces i fredes capaces d'ordir lentament i en silenci complexes trames de mort.

L'escenari de la guerra dibuixat geogràficament per un contendent recognoscible i convencionalment fix -l’Exèrcit dels Estats Units i els seus aliats- i l'altre dissipat i invisible i de blancs infinits és colossal. Convé dir-ho i no parlar precipitadament de derrotes o victòries. Entre altres raons, perquè encara no ha sigut possible concebre en què hauria de consistir la derrota d’Al Qaeda.

Alandalús, entre orient i occident?

Curiós mapa

A instància de part, retorne als temes andalusins amb un breu -per la magnitud de l'obra- comentari de la revolucionària monografia de Pierre Guichard: Al-Andalus. Estructura antropológica de una sociedad islámica en occidente, publicada en castellà per primera vegada en 1976. No hi puc afegir res, i els meus rebatiments seran més pures entelèquies que vertaderes crítiques, però m'agradaria facilitar un acostament preliminar a l'obra per tal d'animar a aquells estudiants que potser no s'atrevisquen inicialment a llegir l'obra en veure un "totxo" considerable (unes 600 pàgines). Res més:

La conquesta musulmana de gran part de la península ibèrica al segle VIII va produir una ruptura radical amb el procés històric anterior. Gents arribades del Pròxim Orient, Egipte i el Magrib van introduir una nova fe, l'islam, i una nova llengua, l'àrab. Però sobretot van portar un nou model de societat tribal, organitzat entorn d'un sistema de clans i famílies extenses, on primaven més els llaços de parentiu que el territori o la jerarquia política. El predomini dels llinatges, l’endogàmia i la solidaritat agnatícia crearen les condicions necessàries per a la generalització dels grups patrilinials extensos, diluint la vella societat hispanogoda en una nova societat andalusina, conformada, en els seus trets definitoris, després de la primera fitna andalusina (finals del segle IX i principis del X). Esta organització social s’ensorrà entre els segles XII i XV davant el procés colonitzador dirigit pels regnes cristians del nord, sota les pautes d’expansió i reproducció social pròpies del sistema feudal imperant al món occidental.

El paràgraf anterior resumeix la versió historiogràfica dominant en l’actualitat -entre la historiografia amb un mínim de rigor racionalista i científic- d’allò que significà al-Andalus en la història universal, europea i ibèrica. Fa trenta anys, abans de la publicació del llibre d’en Pierre Guichard, ningú no podria haver escrit una síntesi semblant. Per una banda, perquè el medievalisme i l’arabisme hispànics, arrelats en els dogmes del nacionalisme i/o el catolicisme, minimitzaven l’entitat de la ruptura andalusina en el fil històric espanyol. Per l’altra banda, perquè ningú mai havia aplicat els principis de l’antropologia històrica i l’estructuralisme al coneixement històric d’al-Andalus. Els treballs posteriors del propi Pierre Guichard, amb una forta vessant arqueològica, han aprofundit en la definició de l’esquema d’organització del poblament rural i en la conceptualització de la societat andalusina com a sistema tributari –noció manllevada de Samir Amin–, en el qual la relació entre l’aparell estatal (makhzân) i el fet tribal és de tensió constant. Els estudis paral·lels de tot un seguit d’investigadors, com ara Miquel Barceló, Antonio Malpica o Josep Torró, han aportat noves dades historiogràfiques, arqueològiques, toponímiques i lingüístiques en la mateixa línia, consolidant així una nova forma de percebre al-Àndalus, molt allunyada de la societat occidental.

El treball de Pierre Guichard trencà, doncs, amb la idea de l’essencialisme de la societat hispanomusulmana, tractant de ressaltar la importància dels contingents orientals arribats a la península ibèrica, la seua implantació real sobre el territori i la fortalesa social de les seues estructures tribals, patrilinials i endogàmiques. Amb tot, la verificació d'estos tres aspectes reserva incògnites en aquella obra inicial, tot i que sembla haver quedat demostrada pels estudis arqueològics posteriors i per l’evidència irrefutable de les enormes diferències estructurals entre les societats feudal i andalusina en el moment de la conquesta.

En quant al nombre d’efectius, la intensa lectura de les fonts àrabs que fa Guichard no sembla provar l’arribada inicial de grans onades d’orientals, tot i anar agafant de cadascuna només allò que reforça la seua tesi. En tot cas, afebleix considerablement les propostes minimitzadores de Sánchez Albornoz, i prepara el camí per a l’aclaparadora evidència de l’anàlisi toponímica del Xarc al-Andalus. Esta línia d’investigació, al nostre parer la més poderosa del treball, ha sigut reforçada posteriorment per les recerques arqueològiques sobre els husūn, els espais irrigats i els medis domèstics andalusins. L’apropiació efectiva de gran part del territori i la seua dominació total per part de tribus àrabs i berbers sembla inqüestionable des d’este punt de vista, com demostra la geografia històrica que traça Guichard. No obstant això, l’escassesa de topònims Beni- en determinades zones de la península -com ara la posterior Extremadura castellana- de forta implantació oriental i nordafricana, continua essent una de les grans febleses i incògnites, crec que sense resposta satisfactòria encara, del seu plantejament.

En la fonamentació de l’altre punt fort de la tesi de Guichard, el paper estructurant del parentesc de tipus oriental, també s’obrin algunes escletxes. D'una banda, es recolza en els estudis d’antropologia històrica fets fins aquella època sobre les civilitzacions àrabs i berbers, però no ho fa adscrivint-se a una caracterització o a una altra sinó construint una mena de sincretisme teòric, en ocasions, difícilment assumible. Per exemple, en parlar de l’endogamia, dels conceptes d’honor i amor andalusins o de la permanència d’un tipus específic de poesia tribal, sembla dur massa lluny determinats exemples i hipòtesis per recalcar les diferències amb el món occidental. D'altra banda, crec que no aborda amb tota la profunditat que caldria la problemàtica de l’assimilació de la societat indígena per part de les estructures dominants. Parla del sistema tribal i clànic, recolzat en l’esperit d’^casabiya i el qawm com a medi social, i de la seua potent dinàmica expansiva basada en la patrilinialitat i la captació d’homes i dones a través de la clientela i l’endogamia. Tanmateix, arriba a xifrar en un deu o quinze per cent de la població total peninsular la quantitat d’estos grups araboberbers durant els segles VIII a X, sense donar proves i evidències explícites d’aquells mètodes d’assimilació més enllà de la mera confrontació d’una estructura de parentiu oriental extensiva i poderosa davant d’una estructura occidental en crisi i que tendia a la conjugalitat –tendència que no demostra amb prou claredat-. El procés de desaparició total dels trets occidentals a la societat andalusina, palès i irrebatible en el moment de la conquesta feudal, planteja així uns dubtes, que només poden ser explicats per la constant arribada de pobladors orientals i magribins al llarg d'estos segles, per l’exterminació de grans quantitats d’elements indígenes al llarg de les guerres i revoltes andalusines, o per la seua emigració progressiva cap als regnes cristians del nord.

En tot cas, Guichard demostra a bastament la importància de la tribalitat en al-Andalus, punt de partida per a evidenciar les enormes diferències d’estructura i reproducció social entre el món feudal occidental i el món andalusí de caracterització oriental. Això ha tingut unes implicacions historiogràfiques transcendentals, normalitzant el coneixement històric d’al-Andalus, tot i rebre encara la indiferència, quan no hostilitat, d’amplis sectors del medievalisme i l’arabisme espanyols. L'obra, per tant, és cabdal per tal d'introduir-nos en el coneixement de la societat andalusina, marcant una fita imprescindible per a tot aquell que s'hi vulga dedicar a la seua anàlisi científica.

Ibn Zaqqaq al-Balansi

Aprofitant l'avinentesa d'haver trobat per la blogosfera a al-Turtusi transcric uns versos àrabs del poeta andalusí Ibn az-Zaqqaq al-Balansi, probablement nascut a Balansiya durant l'ocupació del Cid, cap a l'any 1095 (tot i que altres autors el fan natural d'Algezira, la del Xúquer). Era nebot de l'alzireny Ibn Khafaja (en este cas sí) i juntament amb ell va ser el gran poeta de l'època.

El seu geni radicava en la inimitable finor de matisos amb què convertia metàfores corrents en noves i penetrants formes, ja que sabia donar un to personal, depurat i subtil als models estètics del seu mestre Ibn Khafaja. Va morir jove, amb a penes quaranta anys, cap a 1135, i precisament els versos següents (transcrits d'Emilio García Gómez i traduïts per Josep Piera) són un epitafi per a ell mateix:

فسابح بان لا تثنى قوائمه كالصّقر ينحطّ مذعورا لعقبان

كأنّ مقلة للجوّ شاخصة ومن مجاذفيه أهداب أجفان

وربمّا انساب في أثناء جدوله كأنّما هو طلّ فوق ثعبان

Música inspirada per la poesia d'Ibn Zaqqaq (baixeu l'arxiu si voleu sentir-la)

[EPITAFI PER A Ú MATEIX]

Del teu costat, amic, m’ha tret la mort,

llei que als humans ens allunya del món.

Si m’ha tocat d’anar-hi a mi primer,

un dia, potser prompte vindràs tu.

Per vida teua i pel meu somni dolç:

No fou el nostre viure un goig ardent?

Pregueu, tots el que passeu per ma tomba,

i a l’amistat pagueu la fe jurada.

...y que se echen en Berberia

Aixafament de la resistència dels musulmans del regne de València a la Vall de Laguar en 1609

..."Entendido teneys lo que por tan largo discurso de años he procurado la conversion de los moriscos deste Reyno, y del de Castilla, y los Editos de gracia que se les concedieron, y las diligencias que se han hecho para instruyllos en nuestra santa Fe y lo poco que todo ello ha aprovechado, pues se ha visto que ninguno se aya convertido, antes ha crecido su obstinacion. [1] Y aunque el peligro, e irreparables daños que de dissimular con ellos podia suceder, se representò dias ha por muchos, y muy doctos, y santos hombres, exortandome al breve remedio a que en conciencia estava obligado, para aplacar a nuestro Señor, que tan offendido està desta gente: assigurandome, que podia din ningun escrupulo castigarlos en las vidas, y haziendas, porque la constinuacion de sus delitos, los tenia convencido de hereges, apostatas, y proditores de lesa Magestad divina, y humana. Y aunque pudiera proceder contra ellos con el rigor que sus culpas merecian, toda via desseando reduzirlos por medios suaves, y blandos, mande hazer en essa ciudad la junta que sabeys, en que concurristes vos el Patriarcha, y otros Prelados, y personas doctas, para ver si se podia escusar el sacallos destos Reynos. Y he entendido por avisos ciertos, y verdaderos,que continuando su apostasia, y prodicion, han procurado, y procuran por medio de sus Embaxadores, y por otros caminos, el daño y perturbacion de nuestros Reynos. Y desseando cumplir con la obligacion que tengo de su conservacion, y siguridad, y en particular la de esse de Valencia, [2] y de los buenos, y fieles subditos del, por ser mas evidente su peligro, y que cesse la heregia, y apostasia. Y haviendolo hecho encomendar a nuestro Señor, y confiado en su divino favor: por lo que toca a su honrra, y gloria, he resuelto que se saquen todos los Moriscos desse Reyno, y que se echen en Berberia [3]"...

1. Evidentment l'obstinació creix en circumstàncies de prohibició. De forma contrària, no cal obstinar-se a res.

2. Com sempre el poder justifica els seus actes al·legant al benefici comú, interpretant-lo segons els seus interessos o la seua ideologia.

3. Van ser expulsats del regne d'Aragó uns 60.000 musulmans (una cinquena part de la població), uns 100.000 de Castella i uns 5.000 de Catalunya. Del regne de València van ser foragitats uns 130.000, i van morir uns quants milers en el camí cap als ports d'eixida (Vinaròs, València, Dénia i Alacant principalment); representaven una tercera part de la nostra població (com si hui en dia s'expulsés a un milió i mig de persones del País Valencià). No obstant això es quedaren uns 2.500 xiquets musulmans, amb l'excusa que la innocència infantil els podia lliurar del pecat ja que encara podien ser cristianitzats. Efectivament es quedaren però com indiquen els estudis d'Ignasi Gironès foren "repartits" entre els milicians que acudiren a sofocar les revoltes que els musulmans iniciaren a la Mola de Cortes i la Vall de Laguar davant la notícia de l'expulsió. Per tant, un autèntic botí de guerra.

http://perso.wanadoo.es/ignaciogirones1/

http://www.alyamiah.com/cema/modules.php?name=News&file=print&sid=412

La Ràpita de Benissa (II)

Casa de La Ràpita. Benissa. Any 2001

Després d’haver explicat ràpidament les teories al voltant del significat de la paraula d’origen àrab ràpita, parlarem en concret de La Ràpita de Benissa, un barranc o partida de l’actual terme municipal, culminat per un tossal (on actualment s’hi troba la caseta en ruïnes que es veu a la fotografia). Eixe turonet controla visualment el litoral i el camí de pas prelitoral cap al nord o el sud. De fet, el llarg perímetre de costa del Xarq Alandalús era una frontera marina. Per allí havien arribat els mateixos musulmans, espies abbasins d’Orient, atacs normands o els veïns rivals fatimites d’Ifriqiya (l’actual Tunísia).

Segons les teories de Maria Jesús Rubiera precisament la ràpita de Benissa s’hauria instal·lat a finals de segle X per fer front al califat fatimita (910-1171) , que havia sigut fundat per Ubayd Allah al-Mahdi Billah, qui curiosament comparteix nom amb els Baydal benissencs (Ubaydallah-Ubaydal-Obaydal-Baydal/Baidal). Els fatimites eren xiítes ismaïlites enfront de la majoria sunní/malikí del califat omeia andalusí i les lluites entre ambdós imperis haurien provocat una ampliació de la marina andalusina, de les fortificacions costaneres i de la islamització sunní de les tribus araboberbers de la costa.

Així doncs, per a la doctora Rubiera la fundació de Benissa estaria íntimament lligada a la de la ràpita. Segons la seua hipòtesi els Banu Isa, una gran família de jurisconsults i alfaquins documentada inicialment a Xèrica i posteriorment a Dénia, serien els fundadors de Benissa. Un d’ells, després d’haver passat per les terres de l’actual comarca de Marina amb l’exèrcit de la famosa expedició d’Al-Mansur contra Barcelona en l’any 985, hauria decidit establir-s’hi a la zona i fundar una ràpita entre les desguarnides badies de Moraira i Calp. Així, hauria instal·lat aquella fortificació en l’actual tossal de La Ràpita de Benissa i per tal de posar en explotació les terres dels voltants hauria fundat una alqueria o població agrícola (al-qarya, poblat) amb el nom de la seua família: Benisa (que hauria derivat en Beniça i d’ací en Benissa). Tanmateix, com la majoria de grans propietaris àrabs, els Banu Isa serien absentistes i fixarien la seua residència a la ciutat més propera, en este cas Dénia. Per tant, la fundació de Benissa es podria fixar aproximadament en esta data, i, fins i tot, en 1987 s’arribà a celebrar simbòlicament el mil·lenari de la població, seguint esta teoria.

Personalment no crec en la hipòtesi de Rubiera. Té molt poques bases documentals. Efectivament hi ha la ràpita i hi ha uns Banu Isa a Dénia, però això és tot. El nom de Benissa (no Benisa) pot provindre d’un altre nom clànic berber, no àrab, com moltíssimis dels Beni- de l’actual País Valencià. Rubiera segueix les teories de l’escola arabista de Míkel de Epalza, segons les quals les alqueries andalusines serien simplement una unitat fiscal de producció quasi assimilable a una comunitat camperola feudal, a un poble agrícola pertanyent a un senyor. Estos autors reconeixen que la permanència del plural en els topònims (Beni-) , i no en singular (Ben/Ibn), descartaria que els noms de les alqueries feren referència únicament al seu fundador, però addueixen que són en plural perquè estes alqueries romandrien sempre en propietat d'una mateixa família. Tanmateix, la legislació musulmana sobre herència no contemplava cap tipus de primogenitura i per això proposen que les alqueries es mantindrien al llarg de generacions en mans d'una mateixa família a través de la institució islàmica del waaf o hubus, una fundació religiosa feta pel propietari d’un bé, com a obra pietosa, en benefici irrevocable d’unes determinades persones. Així, els beneficiaris dels hubus serien els descendents del fundador de l’obra i per tant una família podria estar en propietat d’una alqueria durant molt de temps, per la qual cosa hi donaria el seu nom en plural.

Contràriament, em semblen molt més plausibles les teories desenvolupades per Pierre Guichard i Miquel Barceló, segons les quals les alqueries serien una propietat col·lectiva d’un grup clànic de camperols units per vincles agnaticis. Així, el plural Beni- faria referència a un mateix clan que es reproduiria en cada alqueria de la seua propietat al llarg de generacions. Però no només per la qüestió filològica, sinó sobretot pels estudis d’arqueologia extensiva i d’arqueologia del poblament em semblen molt més fonamentades les hipòtesis de Guichard i Barceló. D’esta manera, probablement Benissa seria una alqueria clànica, com tantes altres que hi havia a la zona: Benimarraig, Benimarco, Benimallunt, Beniver, etc. El fet que després de la conquesta feudal a la resta d’alqueries romangueren andalusins mentre que a Benissa s’instal·lés la població cristiana és una qüestió relativa a l’estratègia de colonització feudal, que tractava de concentrar els nous colons cristians en determinats nuclis per controlar el poblament rural dispers musulmà. Així, Benissa, una antiga alqueria clànica, hauria esdevingut una de les poblacions principals de la zona, juntament a altres com Teulada o Calp. Amb tot, encara falta que algú aborde la investigació de l’evolució del poblament rural de la zona des de l’època andalusí en base a estos supòsits per tractar d’aclarir estes qüestions.

Tornant a la ràpita de Benissa, que creiem que podria haver estat fundada per un Banu Isa o per qualsevol altre, com ara l’estat andalusí omeia, almoràvit (segurament) o almohade, sembla que la seua presència està relacionada amb els topònims de Mezquida i Alfama, molt propers geogràficament. Per una banda, hi hauria una mesquita pròxima, i, per altra banda, uns banys (al-hamma, aigües termals) que servís com a hospedatge. A més a més, els banys i la ràpita estarien nodrits d'aigua amb la font del Catnar, el nom de la qual podria fer referència a un qanat, un tipus de conducció aqüífera subterrània emprat pels andalusins.

Actualment (fins fa uns anys almenys) sobre el tossal de La Ràpita s’alça un caseró de camp en ruïnes i greu estat d’abandó. Fa un parell de dècades s’hi projectà una urbanització en la zona i fins i tot s’arribà a fer la infraestructura de camins, clavegueram i canonades, però finalment els plans de construcció foren desestimats. Malgrat la remoguda de terres en el barranc i la partida, sembla que el subsòl del tossal no fou afectat, ja que encara hi està la casa. Ara de nou els interessos especulatius hi rondinen, amb la projecció de 150 xalets a la zona. He sentit dir (ara no recorde les fonts, supose que els diaris) que els grups contraris a la urbanització, a banda de l’impacte paisatgístic i mediambiental, addueixen la importància arqueològica de la zona ja que sembla que hi feren una prospecció de superfície amb l’arqueòleg de Dénia, Josep Gisbert, considerant que hi deu haver un parell de vil·les romanes. No obstant això, el que sembla clar és que les restes andalusines han d’estar allí, les evidències toponímiques i una anàlisi superficial de la possible distribució del poblament són ben explícites.

La zona està classificada per la Generalitat Valenciana com a àrea de vigilància arqueològica, i, de fet, fa un temps es podia consultat l’informe corresponent a la pàgina web de Patrimoni Cultural de la GV (http://www.cult.gva.es/dgpa/), però ara només es pot fer amb autorització prèvia. De qualsevol manera, el propi PGOU municipal de Benissa no la contempla com a àrea arqueològica, per la qual cosa una urbanització de la zona seria desastrosa. Tot i que sempre és preferible esperar a tindre millors mètodes i tècniques d’excavació, davant les amenaces d’urbanització es podria dur a terme una campanya de prospeccions superficials i de caves o, fins i tot, amb georradar, que sense excavar ni causar cap tipus de mal al registre arqueològic podria confirmar o desmentir la possible presència d’estructures habitacionals al tossal de La Ràpita o a Alfama.

La introducció de la zona com a patrimoni arqueològic potencial en el Pla d’Ordenació Urbana de Benissa hauria de ser immediata, amb la qual cosa es protegiria amb fermesa l’estudi de les restes. La Carta de Potencialitat de Patrimoni Arqueològic signada per la Unió Europea en 1992 recomana als municipis obrar d’eixa manera. Així mateix, la Llei de Patrimoni Històric Espanyol, en el seu article 43, ordena la prospecció de qualsevol terreny, públic o privat, en què se sospite que hi ha restes arqueològiques. Per últim, també la Llei de Patrimoni Cultural Valencià ordena la realització d’inventaris de prevenció per part dels ajuntaments (la financiació d’una carta arqueològica de la zona realitzada per professionals no seria tan costosa, ni en temps ni en diners).

Si hi haguera molta sort (que és difícil) i les restes arqueològiques de la zona de La Ràpita foren molt importants, a banda de poder conèixer més aspectes sobre la ràpita benissenca i la seua possible relació amb la fundació del poble, sobre la Benissa andalusina o sobre les funcions i formes arquitectòniques de les ràpites andalusines, el municipi podria comptar amb un patrimoni arqueològic de primera magnitud, que també podria ser inclòs en les rutes culturals de la zona, com ara ho són per exemple l’Alcúdia d’Elx o Lucentum a Alacant. De fet, com ja vaig assenyalar, només hi ha tres ràpites excavades a tota la Mediterrània: Monastir i Susa a Tunísia, i Guardamar al País Valencià.



Bibliografia:
BARCELÓ, Miquel, “Vespres de feudals. La societat de Sharq al-Andalus just abans de la conquesta catalana”, dins La formació i expansió del feudalisme català. Girona: s.n., 1986, pp. 237 a 251.
BARCELÓ, Miquel, “El diseño de espacios irrigados en al-Andalus: un enunciado de principios generales”, dins El agua en zonas áridas: Arqueología e Historia. I Coloquio de historia y medio físico, I. Almería: Instituto de Estudios Almerienses, 1989, pp. XV a XLX
CARDONA IVARS, Joan Josep, Avance al estudio de la toponimia de los términos de Benissa, Senija, Jalón, Llíber, Gata de Gorgos y Benitachell. Diputació povincial d’Alacant, Alacant, 1976.
EPALZA, Míkel i RUBIERA, María Jesús, Xàtiva musulmana. Segles VIII-XIII. Ajuntament de Xàtiva, Xàtiva, 1987, p. 31
GUICHARD, Pierre. Al-Andalus. Estructura antropológica de una sociedad islámica en occidente (Estudio preliminar de Antonio Malpica Cuello). Granada: Archivum, 1998, 616 pp
RONDA, Anna i PÉREZ BURGOS, José M. ,“Localizaciones acuíferas de Benissa y su relación con el hábitat” en EPALZA, M. (a cura de), Aigua i poblament musulmà: Simpòsium de Benissa. Ajuntament de Benissa, Benissa, 1988, p.64
RUBIERA, María Jesús, La taifa de Denia. Institut Juan Gil- Albert, Alacant, 1985
RUBIERA, M.J. “La rápita de Benissa”, dins Mil.lenari de Benissa. Ajuntament de Benissa, Benissa, 1987
TORRÓ ABAD, Josep, Poblament i espai rural. Transformacions històriques. Institució Alfons el Magnànim, València, 1990.

Legislació:
Conveni per la protecció del Patrimoni Arqueològic, Malta. Consell d’Europa, Estrasburg, 1992
Llei 16/1985, de 25 de Juny i Reial Decret 111/1986
Llei de Patrimoni Cultural Valencià, Corts Valencianes, DOGV. nº 249, de 24 de Juny de 1998